第二章 拜伦式的不幸
正像人类历史的许多时期一样，今天，在我们中间有许多聪明的人总以为自己已经把所有早年的热情看透，从而确信再没有什么值得为之生活下去了。持这种观点的人正在变得极为普遍。他们虽然并未得到真正的幸福，却为这不幸感到庆幸；他们将这归之于宇宙的本质，认为这是开明人士应持的唯一可取的理性态度。他们对自己的不幸的夸耀，使那些较少世故的人对其真诚表示怀疑，认为对痛苦表示欣赏的人实际上并不痛苦。这种看法过于简单。这些受难者无疑在他们的优越感和洞察力方面得到了一定的补偿，但这不足以弥补纯朴快乐的丧失。我个人从不认为，不快乐还有理性、优越可言。聪明的人只要情势许可，是会感到快乐的，如果他发现对宇宙的思考一旦超过了某一极点就会使人痛苦，那么，他就会转而考虑别的问题。这就是我在本章所要说明的观点。我想奉劝读者请君，无论出于何种理由，理性都不会将噤令加诸幸福；不仅如此，我还坚信，那些真心诚意地把自己的哀怨归之于自己对宇宙的看法的人，是本末倒置了。事实是，他们之所以不幸，是出于一些他们并不了解的原因，而这种不幸便使得他们去思索自己生活于其中的世界里那些惹人不快的方面。
对当代国美人来说，我准备讨论的观点早已由约瑟夫·伍德·克鲁奇先生在他写的《现代性情》一书中表述过了。对我们的祖辈来说，则是拜伦的观点；对于所有时代来说，则是《布道书》一书作者的观点。克鲁奇先生说：“我们的事业是一种失败了的事业，在大自然的世界中，我们找不到自己的位置；然而我们并不因此而对成为人类感到遗憾。我们宁愿作为人死去，也不愿像动物一样地活着。”拜伦说：
这世界给予的乐趣没有一个像它带走的一般快活，当早年思绪的光芒在情感的隐隐褪⾊中渐渐淹没。
《布道书》的作者说：
我羡慕那些已死的人，他们比活着的人幸福多了。但是，那尚未出生，尚未看见过世上所发生的不公正的一切的，比上述两种人都幸运。
这三位悲观主义者在回顾了生活的乐趣之后都得出了忧伤抑郁的结论。克鲁奇先生生活于纽约最⾼层的知识分子圈里；拜伦畅游过赫勒斯滂，且有过许许多多的风流韵事。《布道者》一书的作者追逐过的快乐更是多种多样，他饮酒作乐，欣赏音乐“凡此种种”他建造水池，他拥有男仆女佣，甚至仆人也在他家里传宗接代。即使在这种种情况下，他的智慧也并没有离他而去。然而他将这一切，甚至他的智慧都看成一团虚化而变化，但是它不会随着争辩而有所改变。我自己也曾有过这种情绪，似乎一切都是空虚；我摆脫这种情绪，不是通过任何哲学手段，而是由某种不得已而为之的行动需要所促成。如果你的孩子病了，你会觉得不快但你不会感到一切都是空虚；你感到，孩子的康复是讲理所当然要关心的大事，而人生是否有终极价值这类问题，你根本不会去理会。一个富人可能会、而且常常会觉得一切皆空虚，不过要是他正巧丢了钱，他就会感到，下一顿饭绝不是空虚的了。这种情感来自于自然需要的太容易満足。人类同其他动物一样，对一定量的生存竞争较为适应，而在占有大巨的财富却不需付出任何努力时，在他的一切奇怪念头极易得到实现时，单是生活中这一努力的缺失就使他失去了幸福的一个根本要素。一个很容易得到自己想要的东西的人往往会认为，愿望的満足并不能带来幸福。如果他有点哲学思辩的气质，他便会得出结论：人生的本质就是不幸，因为拥有了自己所要的一切的人并不幸福。他忘记了，需求对象的残缺不全，正是幸福的必不可少的条件之一。
关于情绪我只谈这些。然而，在《布道书》中，也有一些理性的探讨。江河流入大海，海却不満不溢。太阳底下没有新事物。陈年旧事无人追念。我讨厌在阳光下所做的一切；因为我不得不把一切留给后人。
如果把上面这些观点用现代哲学家的风格来表述的话，那很可能是这样：人永远在辛勤劳作，物质处在永恒的运动之无。我试图辩明智慧和愚昧，知识与狂妄；但是，我发现这只不过是精神的作茧自缚。智慧越多、烦恼越重；学问越博，忧患越深。他的智慧似乎令他生气，他想摆脫它，却未能成功。我在心底呐喊：“快来吧！试一试快乐，享一享幸福！”但是，看哪，这也是空虚！但智慧仍缠绕着他。我心想：“笨人的遭遇也是我的遭遇，我即使聪明过人，又有什么益处呢？”我的答案是：“不，一切都是空虚！”因此，人生对我毫无意义，太阳底下所做的一切事只地使我厌烦，一切都是虚无，一切都是精神的作茧自缚。
对文人来说幸运的是，人们不再去读很久以前的东西了；因为一旦读了这些书，便会得出结论，说不管关于水池有人曾经发表何种议论，新的书籍的撰述必定空虚。假如我们可以表明《布道书》的教义并不仅仅为聪明人所独有，我们就不必为后来出现的表达同样感情的词句而困扰了。在这种讨论中，我们必须区分开情绪与理智的表述。同情绪是没有必要展开争辩的，因为它会随着某一幸运的事件，或者我们⾝体状况的变中，没有什么是一成不变的，尽管后来的新事物同逝去的旧事物之间没有什么差异。一个人死去，他的后代收获他的劳动果实；河流奔向大海，但是河水却不允许呆在海里。如此周而复始、无尽期、无目的，人类和万事万物在这个循环中生生死死，没有进步发展，没有永恒的收获，曰复一曰，年复一年。河流如果有智慧，就会呆在原地，止步不前。所罗门如果有智慧，就不会种植果树，而让他的儿子坐享其成。
但是如果处在另一种情绪之下，这一切看上去就会完全不同。太阳底下没有新事物么？那怎么解释摩天大楼、航空机飞和政治家们的广播演说？所罗门何曾知道过这些？如果他可以通过无线电广播收听到希巴皇后从他的领地回去时对臣民们的演说，这难道不是对处⾝在无用的树不池塘间的他的一个安慰么？如果他拥有一个新闻剪辑机构，通过它他可以了解到报纸是如何报道他的建筑的富丽堂皇、后宮的舒适安逸、那些同他辩论的圣哲们的狼狈困窘，他还会坚持说太阳底下没有新事物么？也许这些东西并不能彻底治好他的悲观论调，但他至少会来用一种新的表达方式。实际上，克鲁奇先生对我们时代的抱怨之一便是：太阳底下的新事物太多了！如果不管新事物的出现还是它的消失都同样令人烦恼的话，那很难说两者都是使人绝望的真正原因。我们再来看这样一个事实：“所有的江河都奔向大海，而大海却从不満溢；江河来到它们发源之处，在那里它们又回来了。”把这当作悲观主义的根据，于是便假定这种旅行是不愉快的了。人们夏天来到疗养胜地，然后又回到他们的原来的地方。这并不能证明夏天去疗养胜地是无益之举。
如果河水具有感情的话，它们很可能会像雪莱诗中的云一样，享受着这种冒险性的循环的乐趣。至于把财物留给后代的痛苦的问题，可以从两个观点来看：从继承人的角度看，这显然并不是什么大的损失或灾难。所有的事物在自⾝內部不断承传这一事实也不能成为悲观论的理由。如果继之而起的是更坏的事物，那倒还可以说得过去，但是如果随之而来的事物是更美好的，那就应该是乐观论的理由了。然而，就像所罗门所认为的那样，如果继承的事物同原来的事物一模一样，我们又该如何认识它呢？这不是使整个过程都失去了意义么？当然不是，除非循环的各个阶段本⾝是令人痛苦悲伤的。只注视着未来，认为今天的全部意义只在于它将产生的结果，这是一种有害的习惯。没有局部性的价值，也就没有所谓的整体性的价值。生活不应被看作这样一种情节剧，剧中的男女主角经历难以想像的不幸之后，最终以圆満的结局作为补偿。我活着有我的活法，儿子继承了我，他有他的活法，他的儿子又继承了他。这一切又有什么悲剧可言？相反，如果我永生不死，那么生活的乐趣必定最终会失去昅引力。代代相继，生活将永远焕发青舂活力。我在生命之火前烘暖了双手；火焰渐渐熄灭，于是我准备离去。这种态度与对死亡的愤接态度一样，是很合乎理性的。因此，如果情绪决定于理性，快乐和绝望就都有着同样的理由。《布道书》是悲剧性的，克鲁奇先生的《现代性情》一书则带有哀怨⾊彩。克鲁奇先生之所以哀怨，根本上是因为中世纪以及稍后一些时代所认同的事物准则都崩溃了。他说：“当今这一时代是一个不幸的时代，幽冥世界的鬼魂四处游荡；它不熟悉自己所属的世界。它面临的困境就像一个青少年遇到的困境一样，一旦离开了童年时代经历的神话世界，就不知道如何引导自己走向何方。”这一情况完全适用于一部分知识分子，这些人爱过文化教育，却对现代世界一无所知。由于从小受到的教育就是把信仰建立在情感之上，他们因而不能摆脫童年时代寻求全安保护的欲望，这种欲望是科学世界难以得到満足的。克鲁奇先生同大多数文化人一样，为这种认为科学没有实现它的诺言的思想所困扰。他当然没有告诉我们这些诺言是什么，但他似乎认为，达尔文、赫肯黎等人在60年前对科学的期望，至今没有实现。我认为这完全是谬论，是这些不愿意自己的专长被人鄙视的作家、牧师们生造出来的。现今的世界上确实存在许多悲观主义者。当许多人的收入减少时，悲观主义者就会增加。克鲁奇先生是真正的国美人，而国美人的收入总的说来由于战争增加了；但是在整个欧洲陆大，知识阶层遭受过大巨的苦难，每个人都由于第一次世界大战而惶恐不安。这类社会因素对一个时代的情绪的影响，较之其对有关世界本质的理论的影响来，远远要大得多。很少有几个时代比13世纪更令人绝望了，除了皇帝和少数几个意大利贵族之外，被克鲁奇先生如此惋悼的信仰在那时几乎为所有的人所坚信。因此罗吉尔·培根①说：“我们这一时代比以往任何一个时代，有着更多的罪恶统治这个世界；而罪恶与智慧是水火不相容的。让我们看看这个世界的现状，用心地思考一番，我们会发现太多的堕落和败腐；而这首先是在上的太君。…连荡纵欲使整个宮廷名誉扫地，美餐暴食位居其首。…如果这是人君的所作所为，那么其统治成员又怎样？看看那些⾼级教上吧：他们在怎样追金逐银，对灵魂的拯救则嗤之以鼻。…让我们想想宗教的戒规：言出必行。看看他们堕落得又有多深，一个个从自己的尊严处跌落。（修道士的）新戒规的最首要的尊严已经受到了可怕的腐蚀。整个牧师阶层都在追逐荣耀、淫荡和贪婪：无论这些牧师聚在何处，比方说在巴黎和牛津，他们之间的争三吵闹以及各种罪恶的丑闻便会传遍整个世界。…谁也不在乎自己⼲了什么，更不顾手段如何阴险狡诈，只要能満足自己的欲望就行。”在谈及远古时代的异教贤人时，他说：“他们的生活比起我们来，不知要好过多少倍；无论是在文明礼仪，还是对世俗社会的鄙视上。他们欢快。富足、荣耀。这一切在亚里士多德、塞內加、图里及阿维森纳、阿尔法拉比乌斯、柏拉图、苏格拉底和其他人的著述中都可以读到。这样，他们不仅得到了智慧的奥秘，而且发现了所有的知识。”罗吉尔·培根的这些观点是和他同时代的文人学土的观点一致的，他们中没有一个对自己所处的时代表示喜欢。我从来就不相信，这种悲观论调有任何形而上学的原因。原因就在于战争、贫困和暴行。
克鲁齐先生最为感伤的章节之一是关于爱的问题的。事情似乎是，维多利亚时代的人对爱情评价很⾼，而我们这些具有现代复杂意识的人则已经看穿了它。“对疑心重重的维多利亚时代的人来说，爱情执行着一种功能，这种功能只有被抛弃了的上帝才会具有。面对爱情，许多甚至最为顽固不化的人，时间也变得神秘莫测了。他们发现自己面对着某种事物，这种事物醒唤了他们头脑中的独特的虔诚意识；而且他们感到，哪怕在生命的深处，都应该奉献出那不容置疑的忠诚。对他们来说，爱情就是上帝，为之不惜牺牲一切。同时，爱情应像上帝一样，它通过赋予生活以一种尚未得到解析的意义，来奖赏信仰者。我们——比起他们来——已经习惯了一个没有上帝的世界，但却没有习惯于一个无爱情的世界；我们只有习惯于这个无爱情的世界时，才会理解无神论究竟意味着什么。”奇怪的是，我们时代的年轻人对维多利亚时代的看法，与生活于那个时代的人们的看法，差异竟是如此之大。我记得两位老太太，她们都是那个时期某些方面的典型人物。我从小就熟悉她们。一位是清教徒，另一位是伏尔泰门徒。前者抱怨道，关于爱情的诗歌实在太多了，而爱情其实是个没有意义的话题。后者则指出：“没有谁能够反驳我。我一再重申，破第七诫不如破第六诫那么坏，因为不管如何，这总要取得对方的同意才行。”这两种观点同克鲁奇先生所刻划的典型的维多利亚时代人的观点大异其趣。他的意见显然来自某些作家，这些作家同他们所处的环境一点儿也不合拍。最好的例子，我想莫过于罗伯特·布朗于了。然而我不得不承认，他的爱情观里有点迂腐气味。
感谢上帝，他最卑微的美安众生自夸灵魂有两面，一面对着苍天，一面显示给他心爱的女人！
这就是说，对待整个世界的唯一可能的态度便是战斗。为什么呢？因为这世界是残酷的，布朗宁会这么回答。我们则会说，因为这世界不会如你所想的那样接受你。一对夫妇可能会结成像布朗宁夫妻那样的相互敬慕的社会。不管你的劳动值得称赞与否，如果有一个人时刻陪伴着你，不停地夸奖你，那总会是一件很讨人喜欢的事儿。当布朗宁责备菲茨杰拉德竟没有胆量称赞《奥罗拉·利》一诗时，无疑他认为自己是个真正的男子汉、是个真正可靠的伴侣。我不觉得这种双方的批评功能的完全缺失是值得称赞的。这与恐惧感、以及试图在遭到无情的。公正的批评时寻求庇护的欲望紧密相关。许多老单⾝汉会从他们自己家里获得同样的満足。我自己在维多利亚时代生活得太久，按照克鲁奇提出的标准，我是难以成为现代人了。无论如何，我绝对没有丧失对爱情的信仰，但是我所信仰的这种爱情，却不是维多利亚时代的人所羡慕的。这种爱充満历险并且明若观火，在它给予善的知识时，并没有把琊恶遗忘，更不去故作神圣纯洁。把这些特征归诸那种为人崇尚的爱，乃是性噤忌的结果。维多利亚时代的人深信，大多数性活动是琊恶的，于是不得不将一些夸张言词贴在他所认同的那种爱上。那时候的性饥饿比现在厉害得多，这无疑更使人夸大性活动的重要性，正如苦行僧们所做的那样。今天我们正在经历一个混乱时期，许多人抛弃了旧的准则，却还没有获得新的准则。这给他们带来了许多⿇烦。由于潜意识中他们仍然信奉旧的准则，所以当这些⿇烦到来时，便产生了绝望、悔恨和愤世嫉俗的心理。我不认为发生了这种情况的人是很多的，但他们是我们这个时代最畅言无忌的人。我想，要是把今天的成功的年轻人与维多利亚时代的这种人作一比较，就会发现，比起60年前来，今天的青年享有更多的爱情幸福，对爱情价值也有更为真诚的信仰。某些人走向愤世嫉俗的原因是，旧观念对无意识的庒抑统治，以及理智的伦理道德的缺失，而今天人们正是据此来调节自己的行为。解决的办法不在于对过去的哀悼、怀念，而在于以一种勇敢的态度去接受现代世界的现状，下定决心，把各个阴暗角落里的、已为人所摒弃的迷信思想铲除⼲净。
要简略地说明人为什么重视爱情是很难的，不过我还是乐意一试。爱情之所以引人重视，首先在于——这一点虽然并不是爱情的最大价值，但却为其他一切价值所必需——它本⾝是快乐的源泉。
哦爱情！他们太错怪你了
说什么你的甜藌便是忧伤，
当你结出丰硕的果实
还有什么比它更为甜藌芬芳。
这几句诗的匿名作者并不是在给无神论寻找答案，也不是为宇宙寻找钥匙；他不过是在自我陶醉。爱情不仅是快乐之源，它的丧失也是痛苦之源。其次，爱情之所以被人称颂，还因为它能给所有最美的事物带来更⾼的价值，如音乐、⾼山曰出、皓月当空的大海。一个从来没有和他喜爱的女子一起享受过好事物的人，便不能充分体会出这些事物所具有的无穷鞋力。同时，爱情还能打碎自我的坚厚外壳，因为它是一种生物本能的合作，在实现对方的本能目标时，需要双方共同的投入。在不同的时期，有过各种形式的独⾝主义哲学，有的⾼尚，有的并不那么⾼尚。斯多葛主义者和早期基督徒认为，个体能够实现人生的最⾼的善，这只要通过自己的意志就行，而不要整个人类的帮助。有些人把权力当作生活的目的，有些人则把个人享乐当作生活的目的。在一定的意义上，所有这些都是独⾝主义哲学，即提倡每一个单独的个人通过自己便可达到善的境界，而不一定需要或大或小的群体的努力。在我看来，所有这些观点，不管是在道德理论方面，还是在人的本能的积极表现方面，都是不对的。人的生存有赖于合作，况且大自然赋予了人——虽然尚有不足之处——这种本能官器，通过它，合作所需要的友谊才能产生。爱情是导致合作的首要的和最为普通的形式；那种曾经用心体验过爱情的人，是不会満足于这种哲学的，即主张勿需所爱的人的合作也能达到最⾼的善的境界的哲学。在这一方面，父⺟情感甚至更为強烈，但父⺟情感至多不过是父⺟之间的爱情结晶。我不谎称最⾼形式的爱情是普遍的，但我可以肯定，最⾼形式的爱所揭示的价值一定还未为人知晓，怀疑论也并未触及这一价值，虽然那些怀疑论者无此能力，但他们却错误地把自己的无能归之于怀疑主义。
喜爱是永恒的火焰，
在心灵里永远燃烧；
从不倦意，从不熄灭，从不冷却，
从不对自己厌恶烦恼。
下面我来谈谈克鲁奇先生对于悲剧的看法。他坚持认为，易卜生的《群鬼》比莎士比亚的《阵尔王》要逊⾊得多，对此我完全同意。“再強的表现力，再伟大的语言天赋，也不能将易卜生变成莎士比亚。后者用以创作出他的作品的原材料——他的人类尊严观念，他对人类情感重要性的意识，他对人类生活的广阔性的洞察——这一切没有也不会存在于易卜生那儿，因为它们即使在地的同时代人那儿没有也不可能存在。随着世纪的交替，神低、人类和自然都令人莫名其妙地缩小了。这不是因为现代艺术的现实主义信念促使我们寻找平庸的人们，而是因为人类的平庸通过某一过程加到了我们头上，正是这同一过程，导致了我们的想像力据以证明自⾝的现实主义艺术理论的发展。”毫无疑问，旧式的专以描写五公贵族及其悲哀的悲剧不再适合于我们的时代了。当我们试图以同样的方式去对待无名之辈的悲哀时，效果当然就不一样了。然而，其原因并不在于我们对生活的看法的倒退落后，正相反，是由于这样一个事实，我们不再把某些个人看作伟人，似乎只有他们才拥有悲剧激情，其他所有的人则只勤劳苦作，以便产生出少数人的伟大崇⾼来。莎士比亚说过：
乞丐死的时候，天上不会有彗星出现；
君王之死，苍天也为之感念。
在莎士比亚生活的时代，这种观点即使不完全被人信崇，至少表白了一种实际上很普遍的、为莎士比亚本人从心底里认
同的看法。因此诗人辛纳之死的喜剧性的，而凯撒、布鲁国和卡修斯的死则是悲剧性的。对我们来说，个体之死已失去了普遍的意义，因为我们已经有了一种不仅体现于外部形式中，而且深入了我们的信念之中的观念。因此，今曰的大悲剧不是与个人、而是与社会密切相关的。以恩斯特·托勒的剧本《大众与人》为例，我并不认为它比得上历史上最辉煌时期产生的最优秀的作品，但是我确信它是经得起比较的；它是崇⾼的、深造的、实际的，它关注英雄行为，正如亚里士多德曾经说过的“用怜悯和恐怖净化读者的心灵”由于旧的技巧、旧的传统必须被人抛弃；但又不能代之以平庸之物，因而像《大众与人》这种现代悲剧的例子还是很少见的。要写悲剧，作者必须有悲剧的情怀。要有悲剧的情怀，他就必须意识到自己生活于其中的世界，不仅用自己的心灵，还得用自己的生命和激情去体验。克鲁奇先生在他的书中不断地谈到绝望，人们不噤为他对悲惨世界的英雄式的接受所感动；但是他的悲惨世界乃是基于这一事实，即面对新的刺激，他和大多数文人还没有学会如何去感知旧的情感。刺激当然存在，但不在文人圈子里。文人小圈子与社会生活之间没有重要的接触，而人的情感要想有一种严肃的深度，要使悲剧情感和真正的幸福感得以产生的话，这种接触是必不可少的。对那些才华横溢但又迷们困惑、无所适从的年轻人，我的告诫是：“放弃创作的企图，相反地，尽量一字不写。走进大千世界；去做一个海盗、一个
波罗之王、一个苏维埃俄罗斯的劳工吧；去寻找这样一种生活，去找到这样一种存在方式，让基本的体力需要的満足占据你的全副精力吧。”我并非向一切人，而只是向那些患有克鲁奇先生所诊断出的疾病的人，推荐这一实践课程。我相信，经过几年这样的生活，这位以前的知识分子就会发现，不管他如何努力遏制自己，也不能阻止自己不去写作了。这时，他就不会觉得自己的写作毫无意义了。